Contactos con la antropología posmoderna

Todo esta dinámica de relativización de la verdad del texto y del autor me recordó las propuestas de la antropología interpretativa: su consideración de la cultura como texto, su “dispersión” de la autoría, su valoración del Otro y de la Diferencia. Recurrí a esa resonancia para legitimar mejor mi intención de examinar la discusión en torno al hipertexto. Tanto la historia de las mentalidades (específicamente en esa modalidad de la “historia intelectual” que he decidido aprovechar y que más adelante detallo), como la crítica dialógica, pueden relacionarse, con la antropología interpretativa o posmoderna, en la medida en que sus supuestos obedecen, a una crítica de toda generalización, a un acercamiento entre objeto y sujeto y a una relativización de la autoría.

Una síntesis muy bien elaborada de esta corriente de la antropología, se halla en el libro del autor colombiano Alejandro Castillejo: Antropología, posmodernidad y diferencia, en el que se examina el desarrollo de una antropología posmoderna, con base en la lectura de cuatro autores: Clifford Geertz, Richard Shrweder, James Clifford y Stephen Tyler.

¿Qué es lo que me brindó la lectura de Castillejo? Antes que nada, un espléndido panorama de relaciones y múltiples puntos de contacto con los supuestos conceptuales que dinamizan el método de observación del fenómeno discursivo alrededor del hipertexto. Pero también una posibilidad de autocrítica de estos supuestos (y que expondré, cuando llegue el momento).

Castillejo organiza su libro en cuatro capítulos: en el primero, ofrece una revisión de la llamada antropología interpretativa o posmoderna (pasando por los cuatro autores); en el segundo, revisa de qué modo esta antropología asume y potencia la herencia de un relativismo cultural y, específicamente, de un pensamiento de la diferencia; en el tercero, logra establecer relaciones insospechadas entre este tipo de pensar y el capitalismo tardío y los media, para, finalmente, realizar una crítica muy dura en el cuarto capítulo, donde muestra que en realidad el relativismo ha dejado de ser crítica social y ha sido finalmente absorbido por las fuerzas del mercado.

Fueron, sin embargo, los dos primeros capítulos los que me sirvieron para establecer la interesante relación de esta antropología de “eclosión” de la diferencia, o antropología posmoderna, con las otras dos “puntas” del marco conceptual y metodológico. Castillejo inicia su recorrido con Geertz a quien, a su vez, le observa dos momentos de desarrollo de su consideración fundamental: la cultura como texto o acción simbólica, es decir, susceptible de interpretación.

En un primer momento, Geertz desarrolla una concepción de la cultura como documento público, evitando, sin embargo, la identidad entre texto y escritura. En un segundo momento (el propiamente posmoderno, según Castillejo), Geertz se concentra en un análisis de la discursividad y de la autoría, es decir, en los intereses interpretativos y en las estrategias de mediación del discurso antropológico.

Para Geertz, la cultura puede tratarse como texto, es decir, como objeto susceptible de interpretación, en la medida en que la cultura y sus expresiones simbólicas públicas pueden asimilarse (de manera análoga a un texto literario) a un universo autoreferente y a la vez mediado por una lógica que podríamos llamar metafórica: la diferencia con lo literario es que la “autoría” de ese desplazamiento metafórico está sustentada colectivamente; y, sin embargo, expresa, como en lo literario, un “fluido emotivo” que se convierte en forma de cognición. “Pero el problema para Geertz no consiste solamente en identificar esta metáfora” (Castillejo, 27), sino en responder por qué significa. En síntesis, Geertz plantea la necesidad de una interpretación semiótica de la cultura, en la medida en que la cultura se puede comprender como conjunto de símbolos expresados en comportamientos o hábitos de pensar, particulares de cada sociedad (Castillejo, 29). Pero este tipo de interpretación deviene también político (y aquí el contacto con la crítica dialógica), en cuanto el resultado suele ser la identificación de jerarquías estratificadas y el hallazgo de estructuras significativas particulares: “El interés de Geertz es buscar el significado que determinado acto (colectivo o individual), tiene para quienes participan” (Castillejo, 30).

Ahora, esta orientación hacia la funcionalidad del actor es la que lleva a Geertz a buscar una legitimación del pensamiento de ese “otro” y a romper el vínculo con lo que Castillejo llama una lógica de la descripción, propia de la ciencia moderna, cuya mirada es básicamente etnocéntrica. La validez de la alteridad tiene varias implicaciones: de un lado, al momento de la observación, exige una participación: el acercamiento del sujeto al objeto; de otro, una deconstrucción de las pretensiones universalistas del conocimiento, en la medida en que sólo es posible generalizar dentro de casos particulares; finalmente, obliga a la reconfiguración del autor y de la escritura, es decir, de la fase de exposición misma.

Así, las reflexiones que Geertz plantea no sólo se encaminan hacia... el interés en la interpretación y en la vida social como documento actuado... sino en los aspectos de creación retórica específica de la etnografía, sobre su autor y la relación que éste guarda con su producción o con lo que finalmente autoriza (Castillejo, 35).

Esta orientación del trabajo etnográfico, lleva a Geertz a valorizar la polifonía y la heteroglosia (lo intersubjetivo y heterogéneo propios del encuentro etnográfico), es decir, el conjunto de voces, y a darle su status tanto en la fase de observación como en la de exposición; aspectos que acercan el programa de la antropología interpretativa al de la crítica dialógica.

Revisando los postulados de otro antropólogo “posmoderno”: Shrweder (quien desarrolla el problema de la validez de la alteridad), Castillejo llega a otro corolario: la antropología posmoderna se ve en la necesidad de incluir en su programa la aceptación de otras formas de concebir el mundo como las que, desde la racionalidad científica, se conciben como no-lógicas, o, en términos de Shrweder, las concepciones extralógicas; lo que implica un problema adicional: ¿cómo se debe construir el dominio de las expresiones simbólicas de esos comportamientos extralógicos, a partir de una arbitrariedad inicial: el interés y visión de mundo del observador? “Quizá el conocimiento del marco del otro está más lejos que nunca y la comparación de dicho marco se reemplaza por algo que no es otra cosa que una pretensión” (Castillejo, 51), afirma Castillejo; de modo que el discurso no podrá hacer nada ni ayudar a comprender lo que según Shrweder no es sino un acto de fe.

En últimas, ante la arbitrariedad del código cultural, al antropólogo no le queda más remedio que conjeturar significados, exponerlos en función de un contexto, pero, en todo caso, resulta imposible presentar causas o leyes, so pena de ser acusado de colonialista. Todo lo cual obliga a reformular las prácticas intelectuales inherentes a la observación participante, tarea que emprende el tercer autor estudiado por Castillejo: James Clifford.

Clifford propone una tarea propiamente dialógica: legitimar un proceso en el que los interlocutores negocian una visión compartida de la realidad (Castillejo, 51). Frente a la oscilación del antropólogo entre el aquí y el allá, el texto etnográfico debe configurarse como un tejido híbrido entre el uno y el otro; lo que conduce a una nueva forma de autoría, llamada por estos antropólogos: autoría dispersa, autoría que deja trasparentar la voz de ese otro.

Clifford busca la legitimación del modelo “dialógico” en la estética surrealista, abierta a lo otro (lo erótico, el inconsciente y lo exótico), y propone integrar algunos de esos procedimientos surrealistas (capaces de componer y descomponer las jerarquías y relaciones naturales de la cultura) a la nueva etnografía. La autoría “dispersa”, en su intento por mostrar la diferencia, incluye ahora la experiencia personal, la dialogía y la polifonía entendida como descentración del discurso.

Un paso final en la constitución de esta antropología posmoderna, lo realiza el antropólogo Stephen Tyler, quien denuncia la relación entre ciencia e ideología, bajo la siguiente sentencia: toda idea de objetividad es una práctica ideológica.

El problema que, según Castillejo, plantea Tyler es el siguiente: ¿Cómo dejar que se exprese por sí misma la alteridad, sin la mediación interesada de la ideología de la descripción? ¿Cómo crear una nueva textualidad, sin centro de gravedad, sin voz principal, sin el totalitarismo del consenso del yo que habla por ellos? Y Tyler responde: para destruir ese totalitarismo, se debe extender el campo semántico o la polisemia, liberando al significante de la economía del discurso, rompiendo el espejo, superando la utopía cognitiva que quiere transformar la irracionalidad subjetiva en subjetividad objetiva. Destruyendo el observador trascendental, cambiando el estilo por la retórica, a la razón por la emoción, al texto sin sujeto y al sujeto sin texto, liberando al otro de toda descripción sujeta al poder; abandonando la pretensión de un control del discurso por parte del autor (Castillejo, 71).

En síntesis, Castillejo plantea que la antropología interpretativa o posmoderna, a partir del vuelco hermenéutico propuesto por Geertz, del planteamiento de los problemas de la autoría y de sus relaciones con el poder desarrollados por Clifford, de la vinculación con lo aleatorio y caótico que plantea Shrweder y del rompimiento del espejo que propone Tyler, constituye una propuesta capaz de deconstruir la concepción de la ciencia como herramienta imperialista y de dar legitimidad a la representación de otros imaginarios y de otras maneras de concebir el mundo. Su exigencia de reconstituir la forma como se escribe, de dispersar al autor y de incluir a los que no han hablado; su cuidado de no generalizar, su culto por la diferencia, son elementos todos de aproximación a los conceptos de una critica dialógica y de una historia de las mentalidades, que resultaron particularmente útiles a mis propósitos, en la medida en que, además de la necesaria mirada relativista que requería mi metodología, reforzaba la consideración del discurso como problema de la representación y del poder.