Los problemas de metodología

Inicié entonces la exploración de mi herramienta de análisis, esperanzado en que la lectura de dos autores, vinculados al campo de las mentalidades: Vovelle y Laplantine, pudiera  ofrecerme la suficiente materia para confirmar esa hipótesis inicial de la presencia de una misma esperanza festiva en los discursos que convergen en el hipertexto.

Sin embargo, más de un vericueto me esperaba en el camino emprendido. En efecto, fue, precisamente, la lectura atenta de Vovelle la que me hizo consciente de varios problemas: en primer lugar, de la dificultad de hablar de imaginarios o inconscientes colectivos sin caer en lo que él denomina una historia de “colchones de aire”. Existe la tendencia (que reconocí enseguida en mis propias intenciones) a autonomizar la presencia de esos imaginarios, como si no tuvieran una “determinación” y se comportaran, más bien, como series independientes. Pero entonces, ¿cómo “explicar” los imaginarios? Vovelle afirma: describiendo el output (la forma concreta de ese imaginario) y ofreciendo el input (la causa, la determinación socio-histórica), para lo cual se han planteado diversos caminos que él mismo examina antes de brindar su propia respuesta. Se detiene, sobre todo en dos, que aplican “enseñanzas” de otras disciplinas: la psicohistoria y la etnografía estructuralista. El “paradigma” del primer camino, según Vovelle, lo constituyen los aportes de Philippe Aries; el del segundo, las propuestas de Georges Duby.

Según Vovelle, la importancia de los planteamientos de  Philippe Aries radica en la “naturalización” que realiza de la noción de “inconsciente colectivo”. Ésta “ya no es ni la de Jung, ni la de Levi Strauss, sino una noción plástica entre lo biológico y lo cultural” (Vovelle, 94). El trabajo de Aries es el típico intento por autonomizar los estudios de mentalidades, según el cual, el inconsciente colectivo posee un dinamismo propio, independiente de cualquier determinismo. Es por esta razón, y en la medida en que oculta raíces y produce un “corto circuito” en la explicación, difícil de justificar, que Vovelle acusa a esta historiografía como de  “colchón de aire”. No obstante, Vovelle destaca el trabajo de Aries porque —como pionero en la empresa de destronar el código de la historiografía tradicional— es de los primeros que se atreven a desarrollar la difícil tarea de precisar un nivel de explicación para las actitudes colectivas.

Me llamó mucho la atención el concepto de “imaginario” de Duby que referencia Vovelle. Duby, al parecer, no sólo comete el mismo “pecado” de Aries, sino que radicaliza sus planteamientos al afirmar que a través del estudio de lo imaginario, se puede llegar a reconocer ese conjunto de realidades no identificables con el de las realidades materiales (actitudes mentales y visiones de mundo que las dirigen), pero que tienen el mismo carácter determinante que los fenómenos económicos y demográficos .

En realidad para Duby la relación entre estructuras materiales y mentales no se da por determinación, sino por correlación. Para apreciar esa correlación, propone una estrategia de estudio de la dinámica entre lo ideológico y los sistemas de valores en momentos privilegiados de la historia de una sociedad dada. Siguiendo a Althuser, Duby reformula el concepto de ideología como un sistema (conjunto lógico y funcional) de representaciones (imágenes, mitos, ideas o conceptos) dotado de una existencia y de una función histórica. Y establece coma tarea la apreciación de aquellos períodos en que es posible detectar ritmos de discordancia y correlación dialéctica entre ideologías y sistemas de valores. De otro lado, propone estar atento a la resistencia e inercia misma de los sistemas de valores y al carácter deformador de la realidad que, por su relación con el poder, poseen las ideologías. La doble misión del historiador de las mentalidades consiste para Duby en desmitificar estas ideologías y en leer por detrás de los sistemas de valores.

Duby se propone reconstruir los sistemas ideológicos del pasado mediante una estrategia que hoy podríamos llamar sin reparos “semiótica”, y que implica al menos tres actividades: 1), identificar, articular, descifrar e interpretar gran cantidad de signos dispersos; 2, confrontar fuentes (escritas e icónicas); 3, estar atento a escuchar lo que se calla, lo no dicho. En la metodología misma hay relaciones con las propuestas de Lucién Goldman para una sociocrítica literaria: se comienza con una comprensión estructural, se avanza a un análisis sincrónico (confrontación del origen de las ideologías con las circunstancias del momento de estudio) y luego se pasa  a un análisis diacrónico (determinación de la duración del proceso).
Sin embargo, la ausencia de un claro factor determinante de los procesos en la historiografía de Duby termina preocupando a Vovelle, y por eso, al final de su revisión de los estudios del imaginario colectivo, enuncia su propia propuesta. Convencido, como está él, de la necesidad de dar cuenta de las motivaciones (conscientes o no) de los hombres y de las actitudes que las prolongan, plantea su hipótesis de trabajo con una doble direccionalidad: de un lado, la necesidad de enfrentar una historia vertical, es decir capaz de apreciar desde los condicionamientos socio demográficos hasta las formas más sofisticadas de la expresión artística, pasando por las actitudes y las reacciones de la mayoría. De otro, una historia de la larga duración dispuesta a observar el entrelazamiento de los tiempos (tiempos del historiador, del sociólogo, del antropólogo, etc., en busca de un todo sobredeterminado), sin que esto llegue a provocar un efecto de inmovilismo.

La pregunta que esta propuesta de Vovelle me obligaba a plantear en ese momento era la siguiente: ¿cómo explico, en términos socioeconómicos (o en función de algún otro factor “determinante”), la posibilidad de una convergencia de discursos como la descrita atrás? ¿Quizás acudiendo a una sociología de la posmodernidad? ¿Tal vez ofreciendo como base, más bien, eso que Calabrese denomina el gusto neobarroco, es decir, un piso más cultural que socioeconómico propiamente?

En segundo lugar, existe, según Vovelle, una dificultad con las fuentes mismas. Y para el caso de mi “corpus de observación”, constituido por obras documentales, por elaboraciones discursivas (teoría, estética, discurso tecnológico), más que por obras literarias propiamente, esa dificultad resultaba aún más embarazosa. Vovelle dedica todo un capítulo a la discusión sobre la pertinencia de la literatura como fuente para los estudios de las mentalidades, dentro del marco de lo que él llama: “La encrucijada de las fuentes”. Allí afirma que, en la medida en que los historiadores de las mentalidades se han apartado, por principio, de las expresiones del “pensamiento claro”, también se han apartado del testimonio literario, favoreciendo otros indicadores como las fuentes escritas anónimas (testamentos, por ejemplo) o las fuentes iconográficas y arqueológicas, que estarían más cerca del estudio de los gestos y de las actitudes como representaciones colectivas inconscientes de los hombres (Vovelle, 39). Es decir, que los estudios de mentalidades se preocupan por rehabilitar fuentes más “neutras” ideológicamente (fuentes masivas y anónimas) antes que la expresión privilegiada de algunos:
...¿testimonian (estas “fuentes literarias”) actitudes colectivas, vuestras, mías, o por el contrario testimonian la personalidad irreductible del autor, expresiones atípicas o inclasificables? (Vovelle, 112).

Aunque Vovelle termina afirmando que el “testimonio” literario resulta “insoslayable” (especialmente cuando se presenta escasez de otras fuentes), nunca legitima abiertamente el uso de obras “documentales” como fuente de mentalidades, con lo que, aparentemente (dado mi “corpus” de trabajo), me quedaba sin piso para inscribir la investigación que me proponía realizar en el campo de la historia de las mentalidades: ¿cómo refrendar mi intención de revelar actitudes e imaginarios colectivos a partir de fuentes documentales individuales? Aparecía, pues, un cabo suelto. No obstante, continué adelante, confiado en la posibilidad de poder deconstruir esta distinción que me parecía injusta y reductora .

La lectura de Vovelle también me aclaró un tercer peligro: el que acecha a los estudios que tienen como objetivo la observación de un fenómeno demasiado cercano. Si a estas historias de “acontecimientos” no se las vincula dialécticamente con una historia de larga duración, advierte Vovelle, es posible que nos quedemos sin explicar el fenómeno y nos hallemos limitados a ofrecer, a lo sumo, una buena descripción del mismo.

Tenía una primera respuesta a la mano: esa historia de larga duración que necesitaba para rastrear mentalidades “detrás” del hipertexto, sería la de un imaginario persistente que se reactuliza hoy, con manifestaciones propias, adecuadas a la época . Y ese imaginario sería el de la fiesta. De modo que la tarea que podía emprenderse consistiría en vincular el discurso y práctica del hipertexto con una especie de comportamiento de “resistencia”, análogo al descrito como solución de alternancia por François Laplantine .

En este punto, Laplantine me cayó como anillo al dedo por varias razones. En su libro, Las voces de la imaginación colectiva, Laplantine propone el estudio de tres tipos de comportamiento colectivo “que apuntan por igual a la salvación y la regeneración del mundo mediante el fin de éste y el advenimiento de un Reino” (Laplantine, 19): la espera mesiánica, la posesión y la utopía:

Todo proyecto de sociedad alternativa se origina en el nivel de una matriz colectiva de la esperanza que se diversifica y pluraliza de una manera ternaria y se distribuye en tres grupos: el grupo mesiánico-revolucionario; el grupo extático-anarquista y el grupo utópico-eclesiástico (Laplantine, 73).

Laplantine afirma que constantemente nos hallamos en presencia de esos tres tipos de respuesta a fenómenos de degradación de los vínculos sociales tradicionales. Y advierte que, por encima de las discontinuidades, es posible siempre hallar invariantes de ese tipo de imaginación colectiva. Pero también que esta “memoria” colectiva de la esperanza y de la rebelión continuamente se re-actualiza:

Lo que (siempre) se ansía en todo caso es la experiencia de la alteridad pura, efímera pero real, del “mundo al revés”, en las asambleas festivas del carnaval o el Sábado, o la obstinada organización del mundo perfecto en la utopía (Laplantine, 23).

Según Laplantine, lo imaginario colectivo tiene en sus expresiones milenaristas, apocalípticas, anarquistas o teatrales una función de protesta social incomparable: introducen la crisis y fermentan la subversión. Se proyectan verdaderas imágenes-creencia que  nos encantan y nos fascinan e impulsan ese proceso, de “organizar o realizar el sueño”, al todo o nada.

Una observación importante que desarrolla Laplantine y que me sugirió una posible pauta metodológica es que la visualización y estructuración de comportamientos “invariantes” no sólo es aplicable a sociedades tradicionales, sino que, una vez deconstruidas las fronteras entre mito e ideología, entre religión y política y entre arcaísmo y modernidad, es posible aplicarla a manifestaciones contemporáneas. Al respecto afirma Laplantine:

En lo que a mí concierne, me siento sobre todo asombrado por la inercia de nuestras mentalidades y nuestros lenguajes, así como por el carácter siempre perfectamente previsible de nuestros comportamientos (Laplantine, 86).

Nuestra sociedad que pasa por ser lineal y progresiva, ¿no obedece también, por ventura, a las exigencias de una temporalidad cíclica? (Laplantine, 87).

A través de la especie de obsesión frenética de nuestros contemporáneos por la novedad y la moda, ¿cómo no distinguir que lo de ese modo se expresa es un síntoma de repetición que remite a la nostalgia del objeto perdido? (Laplantine, 88).

Todo esto auguraba en realidad salidas importantes para mi proyecto. Me permitía flexibilizar las reducciones que Vovelle me imponía. Además, según Laplantine, si bien la utopía, el mesianismo y la posesión son figuras genéricas diferenciables de una misma matriz, se confunden entre ellas en el curso del tiempo (Laplantine, 32). Esta idea me sugirió visiones interesantes: quizás esos cruces podrían estar afectando el imaginario colectivo de fondo que hay tras el discurso “promocional” del hipertexto. Me preguntaba entonces: en su fomento de una igualdad de roles, en su anuncio de un “todo lo soñado puede ser ya realizado”, en su legitimación por vía del “mito” tecnológico, en su invitación a la fiesta, ¿no corresponde el hipertexto a las dinámicas de la posesión? El anuncio de una revolución cultural por venir, ¿no hace de la promoción del hipertexto una especie de mesianismo? Y en su “hambre” de institucionalización y en el carácter privado de la fiesta, ¿no hay rasgos de lo utópico?

Ahora, qué mejor para mi tarea que la afirmación de Laplantine de que siempre es posible ampliar el campo sociocultural de aplicación de estos comportamientos. Tenía pues las herramientas para mostrar cómo, tras el entusiasmo y la excitación que produce el discurso alrededor del hipertexto, podía rastrearse un inconsciente colectivo que correspondería, de alguna manera, al de esa matriz cultural de la esperanza descrita por Laplantine.

La tarea se podía plantear, hasta ese momento, así: partiendo de la convergencia discursiva anunciada por Landow (extendida ahora por mis propias observaciones a otros ámbitos), mostrar cómo el hipertexto resulta ser una especie de acontecimiento que puede vincularse a un comportamiento más o menos persistente, relacionado con la imaginación colectiva de la esperanza y la rebeldía.

Acudiendo de nuevo a Vovelle, esta tarea podía emprenderse atendiendo a una triple perspectiva de lectura: 1, apreciar la “aparición” del hipertexto como acontecimiento por sí mismo, como un instante privilegiado; 2, vincularla a “herencias” (“suavizarla”, rastreando continuidades); y, finalmente, 3, estimarla como acontecimiento fundador (que no tiene pasado, sino mucho porvenir, y tomarlo, entonces, como punto de partida y no de llegada).

En el primer caso, se requería estudiar el hipertexto en lo que suscita en el instante mismo de su aparición (interés, entusiasmo, resistencia; lenguajes, actitudes, gestos). En el segundo caso, se requería ubicarlo dentro de una diacronía referenciable: comprenderlo, quizás, como acontecimiento para  la institución literaria, que a su vez estaría afectada por una crisis más general, tal como lo propone Kernan en su estudio. Incluso forzar un vínculo con el ambiente cultural posmoderno o con lo que Fernando Mires llama “la revolución no soñada” (en su libro La revolución que nadie soñó o la otra posmodernidad). En el tercer caso, el más complicado por cierto, había que demostrar ese carácter fundador (e incluso traumático) del hipertexto que no tendría antecedentes.

A la dificultad de legitimar mi corpus, a la tentación de caer en prácticas de “colchón de aire” y a la necesidad de emprender un estudio de tiempo corto vinculado a una historia de larga duración, se sumó un cuarto discernimiento.

De las cinco motivaciones expuestas por Vovelle como posibilidades de observación de las persistencias mentales:

La explicación del arraigo de actitudes tradicionalistas por regiones.
El estudio de la perdida del dinamismo de algunos grupos.
El estudio de las herencias culturales (aculturalización)
El estudio de las constantes de la historia de los hombres (estudio de mitemas, por ejemplo), que implica la observación de creencias enterradas, capaces de resurgir con formas inesperadas.

La historia de los rechazos (historia de la marginalidad), en donde es necesario considerar los lenguajes de la contestación.

Este último punto parecía ofrecerme un marco apropiado a mi trabajo. Pero entonces caí en cuenta de la siguiente afirmación de Vovelle:

Al hilo de las ideologías sucesivamente afirmadas en sus pretensiones hegemónicas, la de la contrareforma, la de la ilustración, la de la burguesía triunfante en el siglo XIX, se define una imagen en negativo de las resistencias de la mentalidad colectiva, inversamente, el ideal de un progreso continuo del espíritu humano y de la madurez cultural de las masas (Vovelle, 255).

Esta aseveración  me aclaró que tal vez lo que requería mi estudio para una comprensión del hipertexto como acontecimiento era la confrontación de, al menos, dos actitudes: la “tradicionalista” (entendida como resistencia al cambio, como actitud hegemónica) y la “rebelde” (entendida como la persistente proclamación del cambio, como el “negativo” de lo oficial).