Primer acto.
Opio en las nubes: La posmodernidad ha concluido

Segundo acto:
Metatrón: Escritura neomanierista

Tres elementos, provenientes de mi propia experiencia como lector de El camino del caimán, podrían servir como eje para construir una breve reseña de la novela.  Tres elementos que revelan, además, las dificultades a las que se enfrenta quien mantiene arraigado un esquema de lectura determinado por el tradicional  horizonte de expectativas del género: la dificultad de "escuchar" un habla regional (acostumbrados, como estamos los lectores ortodoxos, a una escritura académica), la dificultad de rastrear un hilo narrativo (que en la  novela de Echeverri es de por sí precario) y la dificultad de distinguir entre la ilustración (o la denuncia) de una realidad y su ficcionalización.

En estricto sentido no se puede hablar, en El camino del caimán, de una construcción de personajes  ni tampoco de la hilvanación  de una historia, sino más bien de la alternancia de voces que -por  un efecto de acumulación- nos van dando a conocer las circunstancias de vida (y de muerte, ya lo veremos) en la región del Chocó colombiano, concretamente en Caimandó (cuya existencia real o ficticia, para efectos del análisis, no importa dilucidar).

Esta es, en general, la estrategia: el autor implícito de la obra (disperso a su vez en distintos narradores), quien también ha adoptado el lenguaje de la región para comunicarse, hace una breve introducción a los distintos fragmentos del texto y enseguida deja que las voces de los personajes -a través de diálogos- asuman el control de la narración.  Estos diálogos podrían pasar por transcripciones de testimonios reales, en cuanto se respeta no sólo la sintaxis y la estructura lingüística del habla regional, sino su visión de mundo; lo cual, teniendo en cuenta la procedencia del autor, constituye positivamente lo que Eduardo Caramillo llamaría un ejercicio de ventriloquia  y de alteridad (propio, por lo demás, de lo que Lyotard caracteriza como la pragmática del saber narrativo: el saber oir-decirl) .

Así es como van sucediéndose los testimonios de Galinda, Juan Caimán, Rosira, la bruja Aluma Gamboa, seño Camila, Juana, el Rafo Urrutia y hasta un Ñojosejai muerto, entre muchas de las voces que se alzan gracias a esa función del autor implícito de hacérnolas cercanas y audibles.  Voces a través de las cuales se va dibujando el mapa etnográfico de la región, con sus mitos y temores, con sus quejas y denuncias y con el horror a la extinción cultural que repica en cada uno de los testimonios.

Si bien, de este modo, cada pasaje va cumpliendo una función claramente informativa, ésta no se realiza de una forma arbitraria, sino que más bien se solidariza con la visión de mundo expresada de fondo.  En efecto, la composición del libro: veintinueve fragmentos (cada uno con un título, lo que realza la sensación de su autonomía), cuya summa no necesariamente constituye un todo narrativo -en el sentido que ofrecería la expresión canónica de la novela-, refleja la manera como el mundo de Caimandó soporta lo que Eliade llama "el terror a la historia" de una cultura enclavada en la realidad del mito.  Una especie de "ataque por todas partes" del mundo modernizador: el terror que significa ver los ríos infestados de muertos, el terror que significa para una comunidad tratar de entender una violencia que tiene tantos matices como intereses ajenos -y que por lo tanto se hace imposible de rastrear y el terror que sigue causando la explotación de la mano de obra rural.  Un terror que tiende a ser explicado como la irrupción del mal en la armonía del mundo mítico y que, por lo tanto, se asimila según códigos ofrecidos por la leyenda y por los ritos, pero que termina, de todas maneras, resquebrajando el mundo tradicional.  De ahí que se narren las vivencias de ritos como el carnaval sampachero o versiones de leyendas, como la del ángel sólo o la de Don Balboa.  Todo esto en un tono de queja (más que de denuncia) que expresa el dolor por lo perdido, como quizás se puede apreciar en este diálogo:

-El oro se va con los retros y uno apenas manotea pesos pa salarse el hambre.  ¡siento rabia es por la ladrona pobreza en que vivimos! ¡ Tanta marrana miseria hombre, encima de eso se nos mete la guerra y la vida guele a pólvora de balazo! (Pág.29).
-¡Verdá es, comae, se ahogan el pez y el anzuelo!  Y todo güele a caño de mina y la gente duerme entre las costaleras de maíz y las pocas mingas y la indiera entre las trojas, no sé cómo aguanta uno que todos los días corre pa esos lambedereos de mina a toda boca (Pág.29).

Queja que en ocasiones raya en la resignación:

Yo ai voy viviendo los días en mi manojo de güesos, siento la vida grande y el corazón un pájaro vivo que me salta en el pecho (Pág.29).

Pero, al lado de un "somos así", aparece constantemente un "así vemos lo otro".  Es el caso de las diferencias raciales:

Indio no despega boca, habla palabra mocha y sus ojos cavan en silencio... Los cholos son gente dura de cabeza, gente que por un no, va al hoyo y da corrinche... El chocuano es hablero y monta corrinche tan contentamente como el que saca dos pescaos di un tirón di anzuelo (Pág.35).

También es el caso de la irrupción del colono:

-Aquí las putas y las minas son el progreso, el resto es basura de paso... No me gusta esa gente nueva de mina con retros y carrones de vidrio humao y gafas de pilotos qui asoman cuando la mañana apenas gatea... (Pág.39).

-Los baquianos son gente que empuja los entables y trae otra gente peligrosa di afuera que bebe a boca de caballo y monta cantinas con cachaloas y viejas pianosas.  Hasta mijo mayor me lo tiene cogido una desguañañada de Pereira con cara di hocico nuevo y él la sigue como perro alzao que le coge calentura a la perra... (Pág.40).

Es lo que sucede igualmente con la percepción -extravagante, por lo demás- que se tiene del narcotraficante:

Son gente de ese arrendero ensombrerao y añón que dicen que su caballo toma ron, fuma tabaco importao y que le pican caña con melaza en un ataúd.  Dizque un tipo modernamente rico, dicen y no saluda ni a Dios (Pág.42).

Desde una perspectiva más tradicional, lo otro es percibido en general como el mundo del "blanco", como es el caso del conflicto entre la medicina occidental y los yerbateros:

-Pues nada mi ha valido de jarmacia de blancos.  Me tuvo tratando la misma dotora Mariela Cruz, vos sabés esa negra pelodioro que estudia de todo en el Sampío de Quibdó y luego hace una carrera que llaman Primero Auxilio... Bueno, ella medicando de todo, pero no alivia un sano, jesusa.  Y un día que toy culebra la encaro y le digo:"¿Pa qué estudiastes Mariela Cruz? ¡Hasta aquí llega chicha y baile conmigo, bruja pelodioro!...

-¡Mana Galinda, vaya donde uno que tenga mano bendita y que recete por medicina todera!, búsquese un benjuno.  Yo toy tomando de un yerbista de Caimanfrío pócima de helecho macho... A mi marío lo trata un brujo cimarrón... (Pág. 111).

Así mismo, la explotación es percibida como una maldición y la guerra, con sus temibles puntas (narcotráfico, paramilitares y guerrilla), como el "agua sucia" que no merecen y que por momentos refuerza la condición de esclavitud en la que siempre han vivido los negros chocoanos. Lo único que cambia es el amo, pues éste ya no solamente es el compratierras, sino el baquiano rico o el mafioso o el paramilitar.

Poco a poco, el mundo caimandiano con su sincretismo, sus conflictos y sus códigos va abriéndose a través de la historia recuperada desde la oralidad, hasta configurar una imagen compleja, pero completa, de este mundo fronterizo y marginal, convocando, en quienes estamos del lado de acá (del de la historia oficial), una conciencia asombrosa de la presencia de este mundo.

Mención aparte merece "La leyenda del bongo fantasma" (Págs. 169 a 189) o de "los muertos viajeros" que convocan un retorno al Africa y que expresa el mito de la identidad del negro americano.  En este fragmento, aparece la figura de un escribano que bien podría constituir un acto de autorreferencia de la novela, en cuanto, esta figura, encargada de escribir el "Diario de los Muertos", ejerce el mismo oficio que el del autor implícito de la novela que leemos: dar y registrar el testimonio del viaje.  La leyenda culmina con el regreso a América ("la tierra nueva"), un llamado:  "No escondamos más el presente en el pasado ni en el futuro", la expresión de un deseo:  "Ya no somos un rebaño de sombras, ni el funeral de nadie" y una conciencia: "¡Qué prisa la de nuestros huesos!  Y rarezas del azar: "la muerte, esa risa de todas las cosas" (Pág.189).

En fin, podríamos recurrir a las mismas voces de la novela para sintetizar la forma y el contenido de la obra.  De un lado, aparece esta frase en la página 151: "Que les cuente ella por boca propia", que bien podría servir de modelo de la manera como se comporta en general la novela: como el vehículo para permitir la expresión del otro, del nunca escuchado, del subalterno que ha desarrollado su propia historia más allá (y más acá) de la historia oficial.  Así mismo, en la página 115 se escucha: "te meten la guerra a la casa", una frase que expresa la condición general que denuncia la novela.  De este modo, El camino del caimán constituye una estrategia de resistencia cultural cuya mayor fuerza está en la implícita necesidad expresada de unir mito e historia, oralidad y escritura.

Con respecto al segundo rasgo de la novela: un hilo narrativo precario, es importante hacer caer en cuenta que esta característica de la obra de Echeverri es la que la aleja del costumbrismo tradicional, pues su modelo narrativo no se presta al canon, sino, como se ha dicho, a la expresión de la visión de mundo de una cultura que requiere y exige su propia territorialidad, aún en el mismo plano expresivo.  Lo único que puede uno rastrear como hilo narrativo es la historia dispersa y contradictoria de Juan Caimán, cuya reconstrucción será necesaria tras la lectura: Juan Caimán, el negro que se cansa de la miseria de su pueblo y abandona el hogar y se une a la guerrilla y desde allí intenta romper el cerco.  Juan Caimán el héroe para muchos, pero también el obstáculo insalvable de intereses particulares, Juan Caimán el hombre que muere por su pueblo sin que eso signifique la reinstalación de la armonía.  Juan Caimán: la encarnación de la Historia (es decir, de la abyección).  En realidad, lo que se percibe de Juan Caimán son los retazos de su historia, fragmentos que pasan a través de la red del mito, más que a través de la visión ordenada de la historia (o de la novela).  Es desde ahí, desde la  confrontación (y complementación) mito-historia, desde donde debe comprenderse esa "precariedad" del hilo narrativo.

Finalmente:  resulta curioso que la dedicatoria de esta novela se destine por igual a unos científicos (sociólogos y antropólogos) y a un poeta, y destaque tanto la "hipótesis" antropológica de la novela como su "poética" del adjetivo.  Propongo que esta dedicatoria es también un clave de lectura que está vinculada con la pregunta implícita por la que han rodado todas estas observaciones: ¿en qué se diferencia la propuesta narrativa de Echeverri de la tradición iniciada por Arnoldo Palacios en Colombia  o, a nivel latinoamericano, por Arguedas y Guimaraes Rosa?  Tal y como se ha venido mostrando, una respuesta posible consistiría en afirmar que El camino del caimán se aleja del regionalismo tradicional, porque asume lo que podríamos llamar una visión posmoderna del problema; acotando, claro, este término a lo que Ingrid Galster plantea como uno de sus sentidos posibles:  una forma de apropiación de la cultura de los sectores subalternos, cuyo mejor modelo es la novela testimonio:

La novela testimonio es el género literario por excelencia de estos posmodernos de "izquierda".  Su estatus híbrido entre documento y ficción se desprende ya de la clasificación de los géneros... La elaboración literaria le corresponde a un etnólogo o a un escritor que domina las técnicas culturales requeridas... Puesto que resulta del trabajo conjunto de miembros de culturas diferentes, el género ofrece la posibilidad para un diálogo de la heterogeneidad cultural (Galster, 30).

Es decir, que a la ruptura de lo canónico del nivel micro (esto es, esa construcción de un lenguaje apropiado que requería el regionalismo tradicional para expresar la visión del mundo de la etnia) que ya había realizado Arnoldo Palacios en Colombia  y había continuado con maestría Manuel Zapata Olivella, se suma ahora una ruptura de lo canónico a nivel macro estructural en tres aspectos: primero, la composición misma del libro, que como se ha dicho se da en forma de fragmentos, planteando así una "verdad por acumulación", más allá de la pretensión sistematizante de la homogeneidad narrativa tradicional; segundo, el debilitamiento de la anécdota en favor de lo "etnográfico" y tercero, la clara y consciente puesta en escena de la alteridad del autor, quien ahora se esconde, desprecia su autoridad narrativa y permite que aparezca el otro.

Y a quienes se pudieran preguntar si no se ha hablado ya suficiente de los negros en Colombia, yo utilizaría una respuesta análoga a la que se da en la novela de José Emilio Pacheco: Morirás lejos, cuando alguien se hace la misma pregunta frente a la historia judía: no; en primer lugar, porque la situación de explotación y marginalidad no debe olvidarse y la millonésima insistencia no estará de sobra jamás; en segundo lugar porque nada puede siquiera aproximarse a la espantosa realidad: son necesarias pues, muchas versiones, no hay una definitiva.